陶渊明沙尔克04降级危机凸显，再遭惨败难掩困境的hth华体会官网本体论
苟小泉
内容提要
从整体沙尔克04降级危机凸显，再遭惨败难掩困境的角度看, “道德”本体论是陶渊明哲学思想的核心所在, 这一本体论思想与老子、孔子、庄子、孟子、荀子等为代表的中国哲学家的传统具有一致性, 陶渊明是这一传统的重要承继者、表述者和实践者。对于陶渊明而言, “道德”本体最终不是书本上的深奥不可获取的结论, 也不是滞留于形迹无从显现的奥秘, 它是在主体“自贵”“独立”“自信”的确立过程中, 既切实又超越的发生和显现, 如同“采菊东篱下, 悠然见南山”的情景一样, 清晰可鉴。
陶渊明不仅是一位著名的诗人或文学家, 而且是一位伟大的哲学家。作为一名哲学家的重要标志, 就是陶渊明具有本体论。这里所言的“本体论”, 是指中国传统哲学中对于世界根本、根据和归依的研究理论, 而不是指西方传统哲学的Ontology。在中国传统哲学中, “本体”也可以称之为“道”, 所以“本体论”也就是“道论”。在陶渊明的诗文中, 对“道”的探讨或论述十分地充分, 其实质构成陶渊明哲学思想的核心所在, 即本体论的内容。
从历史上看, 对于陶渊明本体论的研究,宋明至近现代以来学者们有所涉及, 比如宋明的陆九渊、真德秀、郎瑛等均认为陶诗中有“道”、有“经术之学”和“性理之学”, 显然指涉陶渊明的本体论, 但未能具体展开;近代钟泰在所著《中国哲学史》 (商务印书馆1929年初版) 中, 将陶渊明的哲学思想总结为:“志存《礼运》, 辞取道德。”这里的“道德”是指中国传统哲学意义上的本体, 钟泰的这一结论无疑具有很高的创新价值和理论意义, 但没有系统阐释。
本文将在前人研究的基础上, 尝试全面、深入地探讨这一问题, 希望有助于促进陶学研究。
一、“道德”:陶渊明本体论的核心
在陶渊明的诗文中, 对“道”的言论可谓比比皆是, 如:
总角闻道, 白首无成。 (《荣木》序)
非道曷依?非善奚敦? (《荣木》)
天道幽且远, 鬼神茫昧然。 (《怨诗楚调示庞主薄邓治中》)
先师有遗训, 忧道不忧贫。 (《癸卯岁始春怀古田舍》其二)
人生归有道, 衣食固其端。 (《庚戌岁九月中于西田获早稻》)
寒暑有代谢, 人道每如兹。 (《饮酒》其一)
道丧向千载, 人人惜其情。 (《饮酒》其三)
颜生称为仁, 荣公言有道。 (《饮酒》其十一)
行行失故路, 任道或能通。 (《饮酒》其十七)
岂不知其极?非道故无忧。 (《咏贫士》其四)
贫富常交战, 道胜无戚颜。 (咏贫士》其五)
谁云其人亡, 久而道弥著。 (《咏二疏》)
怀正志道之士, 或潜玉于当年。 (《感士不遇赋》序)
承前王之清诲, 曰天道之无亲。 (《感士不遇赋》)
妙算者谓迷, 直道者云妄。 (《感士不遇赋》)
道悠运促, 不终远业。 (《晋故征西大将军长史孟府君传》)
三五道邈, 淳风日尽。 (《扇上画赞》)
相将以道, 相开以颜。 (《祭从弟敬远文》)
以上部分列举的不过是明确地言及“道”的概念, 其实, 陶渊明诗文中更多的是虽没有提及而实质上言“道”的内容, 而且, 从整体上看, 这样的内容更为宽泛。所以, 明代的周履靖在《五柳庚歌》中称:“陶公称达哉, 言言皆见道。”即陶渊明每句话、每个词都是在表达“道”、显示“道”。如果周履靖的观点成立, 那么, 陶渊明及其诗文在哲学史上的重要性是可想而知的。
当然, 不排除周履靖之言有一定的溢爱成分, 但客观而论, 正是由于陶渊明具有“总角闻道”的经历和“忧道不忧贫”“任道或能通”“道胜无戚颜”的信念, 对于“道丧向千载”感到忧虑, 并决心“非道曷依”“怀正志道”, 才能够牢固地树立起本体论思想, 并在其诗文中充分地加以表述。
那么, 陶渊明所见之“道”是什么呢?或者说, 陶渊明所见之“道”的内涵是什么呢?
在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中, 陶渊明所言的“人生归有道”的“道”, 是现实的、现象的经验之“道”, 类似的用法还有“寒暑有代谢, 人道每如兹” (《饮酒》其一) 之“道”, 这里的“道”是相对于“人”这个具体经验对象而言, 即具体的“人”所遵循的“道”, 这显然是针对经验世界而言的本体。
在经验世界中陶渊明所言之“道”, 在中国传统哲学中也可以称之为经验世界的规律、必然性, 是自然界、人类社会和思维所具有的客观规律和必然选择。比如, 韩非子说:“道者, 万物之所然也, 万物之所稽也……万物之所以成也。”这里的“道”是世界万物存在、运动、发展所遵循的规律, 陶渊明所说的“有道”“人道”正是在这个意义上而言的。
而在《怨诗楚调示庞主簿邓治中》中, 陶渊明讲到了不同于以上内涵的另一种“道”。沙尔克04降级危机凸显，再遭惨败难掩困境他说:“天道幽且远, 鬼神茫昧然。”这里的“道”是超越、形上的“道”, 虚灵无限;类似的用法还有:“承前王之清诲, 曰天道之无亲” (《感士不遇赋》) 、“道悠运促, 不终远业” (《晋故征西大将军长史孟府君传》)。这里的“道”显然是超越、隔绝于具体经验对象, 是人类所无法认识, 但可以感应到的“道”。比如, 老子在《道德经》中将这种“道”描述为:“豫兮若冬涉川, 犹兮若畏四邻。俨兮其若客, 涣兮若冰之将释。敦兮其若朴, 旷兮其若谷。”即人类对于这种“道”的感应, 如同冬天涉冰过河的担忧、如同对于空旷的四周的恐惧、如同到陌生的环境里做客等等, 透露出对无知、无限的对象的畏惧。老子认为, 只有在这样的畏惧中才能感应到这样的“道”的存在。这样的“道”在中国传统哲学中也可以称之为“常道”或“天道”, 是绝对的、终极的本体。
从以上两种“道”的比较中沙尔克04降级危机凸显，再遭惨败难掩困境我们可以发现, 第一种“道”其实具有相对性和有限性, 而第二种“道”具有绝对性和无限性。这两种“道”其实并不相同, 但并非毫无关系, 从根源上看, 由于第一种“道”体现的是经验世界的相对性和有限性, 所以在根本上第二种“道”为经验世界的客观规律和必然选择提供了最终根据。
在最终意义上, 陶渊明把这两种“道”统一了起来, 而讲到了第三种“道”。这种“道”既有经验之“道”的真实, 又有形上之“道”的超越, 这是陶渊明所讲的最多的一种“道”。如说:“非道曷依?非善奚敦?”“先师有遗训, 忧道不忧贫”“道丧向千载, 人人惜其情”“颜生称为仁, 荣公言有道”“行行失故路, 任道或能通”“岂不知其极?非道故无忧”“贫富常交战, 道胜无戚颜”“谁云其人亡, 久而道弥著”“怀正志道之士, 或潜玉于当年”“妙算者谓迷, 直道者云妄”“三五道邈, 淳风日尽”“相将以道, 相开以颜”等。
仔细分析以上陶渊明所讲的“道”, 就会发现, 这种“道”其中既涵有经验、现实、现象的“道”的意思, 但同时又具备超越、形上、绝对、终极的“道”的涵义, 这体现出两个世界共在的本体的含义。
其实, 陶渊明描述的“道”, 就是中国传统哲学本体论中的“道德”本体 (也就是“道德”之“道”) 。这里, 陶渊明与中国哲学本体论的创始人老子的思想是一致的。老子认为, 存在的这个现实世界的对象、现象和规律, 统称为“可道”本体, 另一个则是超越的“常道”本体, 即“道可道, 非常道;名可名, 非常名。”
但是, “可道”与“常道”并非处于类似于西方二元论式的对立之中。事实上, 在老子看来, “可道”与“常道”并非没有关系, 这种关系是建立在“常道”本体和“可道”本体二者共在的基础之上的, 这就是“道德”本体 (也就是“道德”之“道”) 。这里的“道德”二字, 其本意不是指一般意义上的伦理道德之义, 从字源上看, 所谓“道德”是指“道得”或“得道”之义;从本体论上看, “道德”意味着有得于“道”, 或者说, 由自我或自我之“心”而得到“道”的具体规定。
陶渊明的本体论正是以“道德”为核心, 并在此基础上加以展开, 正如《五月旦作和戴主薄》诗中的总结:
虚舟纵逸棹, 回复遂无穷。发岁始俯仰,星纪奄将中。南窗罕悴物, 北林荣且丰。神萍写时雨, 晨色奏景风。既来孰不去?人理固有终。居常待其尽, 曲肱岂伤冲。迁化或夷险, 肆志无窊隆。即事如已高, 何必升华嵩。
“虚舟”“逸棹”是一个“无穷”世界的象征, 在这个世界里探讨的道理是“常道”或“常理”, 所以后文有“居常待其尽”之语。而“发岁”“星纪”“南窗”“北林”“神萍”“晨色”则是现实世界的征候, 这个世界显著的特征是有限性, 对有限性世界的探讨得出的结论是“人道”或“人理”, 但这是一种有限性的“道”或“理”, 所谓“既来孰不去?人理固有终”。这句诗中的“常”就是“常道”;“其”就是“人理”。这里其实讲到了两个世界本体之间的联系, 而实现的结果是:“曲肱岂伤冲”。“曲肱”是“曲肱而枕之”的略语, 即“乐在其中”;“冲”是指“常道”。“曲肱岂伤冲”是说, 现实世界的暂时和终结, 实现的是快乐,与“常道”不是并行不悖的?实际意思是, 人类凭藉“常道”最终在现实世界中可以实现快乐的生存。
但是, 在现实世界的时运变迁中, 固然有平坦, 也有危险, 即“迁化或夷险”, 只要具有“肆志”即随运委化之心, 就可以做到无所谓洼下和隆起。“即事如已高, 何必升华嵩”是指, 对眼前事物的认识和理解已经达到至高的境地, 即“得道”, 何必一定要攀升华山和嵩山, 去成仙呢?
显然, 陶渊明在“居常待其尽, 曲肱岂伤冲”的论述中, 将“可道”与“常道”统一起来了, 并且对二者的关系进行了安排, 这就是:应以“常道”为根据来应对有限性的“可道”, 人类的世界虽然具有暂时、有尽的特点, 但是凭藉“常道”最终可以实现快乐。陶渊明同时认为, 这两种“道”的结合或共在是一种很高的境地, 甚至高比神仙。由此可见, 陶渊明思想中“道德”的内涵、特征和地位。
还有一例同样可以说明陶渊明对“道德”的看法。在《形影神并序》中, 如果说“形”和“影”所在的世界是经验世界, 那么, “神”的涵义显然是“道德”。在《神释》中“神”如此而言:“与君虽异物, 生而相依附”, 联系到“影”和“形”的论述, 不难看出, 陶渊明把“神”置于与“影”“形”相依附的位置, 并提出“甚念伤吾生, 正宜委运去。纵浪大化中, 不喜亦不惧”的观点, 正吻合了以上陶渊明对“道德”的内涵、特征、作用和意义的看法。
以此而论, 一些专家学者在研究《形影神并序》中提出的, 陶渊明是“神灭”的观点便值得商榷。其实, “人为三才中, 岂不以我故”的论述表明, 陶渊明并没有否认“神”的存在, 所以也不存在“神灭”的结论, 也无所谓唯物主义和无神论。应该说, 陶渊明把流行的“神”的概念进行了新的诠释, 在他看来,“神”是联接“天”与“地”无限性的主体, 它动态地、超越地与“人”联系、统一起来, 但在此过程中克服了“形”与“影”的有限性及其所有细枝末节的争论, 而呈现出永久性或永恒性。不过这是一种动态的、结构性的永恒性 (“纵浪大化中”) , 其实就是“道德”本体的代称。
二、“任真”:陶渊明“道德”本体的根基
从以上论述中可以看出, “道德”是在两个世界中展开的内容, 其既有经验世界的具象性, 又有对形上世界的感应性, 但最终又是完整、统一的存在。在两个世界中完整、统一存在的“道德”, 由于存有经验世界的具象, 所以真切、明晰, 又由于存有形上世界的超远, 所以淳厚、无限, 所谓:
结庐在人境, 而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下, 悠然见南山。山气日夕佳, 飞鸟相与还。此中有真意, 欲辩已忘言。 (《饮酒》其五)
“结庐在人境”是指经验世界的存在, 在这里显示的是现实的、具体的生活内容;“而无车马喧”则体现出超越的、形上的“道”的意味, 陶渊明认为他获得了超越人生喧嚷的无限和安宁。那么, 原因何在呢?“心远地自偏”是其中的关键, 意思是说, 之所以像住在偏僻处, 超脱于世俗的喧闹之地, 是由于心的悠远, 即关键在于“心”。“采菊东篱下, 悠然见南山”则是对此心感应性地获得经验之“道”与形上之“道”统一的第三种“道”的描述, 这种“道”出于名言之外, 但其中蕴含有实实在在的“真意”。
这里需要辨析的一点是, 陶渊明的“此中有真意, 欲辨已忘言”并不是表达王弼的“得意忘言”的思想。这里只是借用语句而已。因为王弼主张抽象的、超离物象的“意”, 那么, 这种“意”其实就是“无”;而陶渊明的“真意”则是坚守实实在在的生活物象本身, 即便“忘言”也是仅仅指超越“物象”之名。这里, 显示出陶渊明始终坚守的“道德”的生活性、现实性、具体性, 而王弼则试图抽象地、虚无地理解“道”, 显然二人有很大的差异。
由上可见, 陶渊明所见之“道”的核心就是“道德”本体。前人曾把陶渊明获得“道德”本体的过程总结为“任真自得”。所谓“任真”是指依靠经验的真实性, 而“自得”是指自我或“心”而得到“道”。“任真自得”固然是一个整体, 但“任真”是其前提和基础。
一般而言, 在本体论研究中, 哲学家们所面对的世界, 往往是有形、有象的真实存在的世界。对这个世界的考察往往是对本体论问题追问的逻辑起点和时间起点。从逻辑起点的角度看, 首先要求确立有形、有象的研究对象。比如, 在中国传统哲学的代表性著述《周易》中, 为了要达到“通神明之德”“类万物之情”的最终目的本体论目标, 就必须从“立象”和“设卦”开始。这里的“象”是指某种物象, 所谓“象也者, 像也。”而“卦”本质上也表现为具体存在“物”, 如“八卦”是八种自然现象。可见, 对于真实对象而不是玄虚对象的确立, 是本体论的逻辑起点。
从时间起点的角度看, 对一个有形、有象,一个确定的、现实的世界的认识, 必须存在一个起点, 必须有一个认识开始的源头, 才能达到对本体的认识。正如老子在《道德经》中说:“能知古始, 是谓道纪。”这里的“纪”, 是指规律或道理。也就是说, 只有从起点上进行认识活动, 才能发现“道”的规律。从根本意义上看, 这里的起点无疑是有形、有象存在的真实世界, 只有这个世界在才能出现在时间起点上, 被我们所感觉和思维, 被我们所把握。
反之, 如果脱离了有形、有象的真实存在的世界, 即不能够“任真”, 就脱离了真实存在的经验基础, “道德”本体的实现便失去了有效追问的逻辑起点和时间起点, 成为无源之水。而能够真正地“任真”, 即获取经验之真, 便内在地孕育着“道德”本体的实现;如果人类经验不是以真实状态出现, 它就取消了获取“道德”本体的根源, 从而便会丧失“道德”本体。
陶渊明根据自己的观察和研究, 敏锐地发现, 在中国哲学的历史发展中, 最容易出现的缺陷恰恰就是失去经验之“道”的真实性问题, 所谓:“羲农去我久, 举世少复真” (《饮酒》其十七) , “自真风告退, 大伪斯兴。” (《感士不遇赋》) 也就是说, 远古时代“抱朴含真” (《劝农》) , 而羲农时代远去之后, 举世乏真, 大伪兴起。
在这里, 陶渊明提出一个尖锐的问题:为什么会丧失“真”?当然, 对于何为“真”、如何“真”的问题相当复杂, 在哲学史上表现为认识论和价值论的交错。对于中国传统哲学而言, 问题的关键在于, 中国传统哲学家们在树立“真”的标准时, 往往凸显出价值性标准, 甚至会把价值问题当成所有问题, 而“真”的事实维度上的问题往往被忽略或忽视。
陶渊明根据自己的思考和判断, 指出:“孔耽道德, 樊须是鄙。” (《劝农》) 诗中的“耽”是沉溺的意思, 其讽喻孔子不识农务而关注“道德”。由此也比较好理解陶渊明对于孔子及其弟子的态度。在《癸卯岁始春怀古田舍二首》 (其二) 中, 陶渊明认为:“先师有遗训, 忧道不忧贫。瞻望邈难逮, 转欲志长勤。”这里的“瞻望邈难逮”一句诗微言讽喻孔子之道渺茫难寻;而“屡空既有人, 春兴岂自免”, 是说颜回“屡空”不可凭借, 必有待于春耕。同样, 在《扇上画赞》中, 陶渊明把荷蓧丈人列为首先赞扬的对象, 所谓:“四体不勤, 五谷不分;超超丈人, 日夕在耘。”在赞扬的反面, “四体不勤, 五谷不分”则明显是针对孔子而言。“五谷不分”是比较典型的忽略或忽视“真”的问题的表现。
陶渊明在这里揭示的问题其实具有普遍意义。由于强调和关注“道德”的价值性, 中国传统哲学很多方面都是对于“道德”的价值判断和践行, 所谓“立善有遗爱, 胡为不自竭?” (《形影神并序》之《影答形》) 这往往形成的是一种价值代替事实的判断, 由此造成中国的历史发展缺乏经验之“道”的真实性问题。
当然, “孔耽道德, 樊须是鄙”, 并没有否定对于真正“道德”的追求, 也没有否定孔子的地位。陶渊明依然认为孔子是“先师”, 认为孔子、董仲舒所追求的“道德”, 依然为“美”, 值得尊敬, 即所谓:“孔耽道德, 樊须是鄙。董乐琴书, 田园不履。若能超然, 投迹高轨。敢不敛衽, 敬赞德美。” (《劝农》) 陶渊明继承孔子对真正“道德”的追求, 但比孔子更加切实, 原因在于陶渊明增加了对于“真”的关注, 所以他的“羲农去我久, 举世少复真”, 是说只有“我”是继承自古以来“真”的东西。对于“真”的认真考量, 显示出陶渊明对于中国传统“道德”本体哲学的继承和拓展。
从理论根源上看, 陶渊明之所以强调“真”, 是由于经验的真实性一旦缺失, “道德”的真正实现便会出现问题;失去“真”的尺度, “道德”便会有“假”或“伪”的无限发展的可能性, 从而也就没有了“道德”的存在。
陶渊明深知此理, 他之所以具备“纯洁刚粹之性”, 之所以具有道德之精粹, 乃完全归因于其“真”, 他自称“任真无所先” (《连雨独饮》) 。在现实生活中, 他读书是“真”, 赏花是“真”, 做官是“真”, 辞官是“真”, 喝酒是“真”, 写诗是“真”。总之, 陶渊明全方位写出了“真”字, 在“任真自得”中获得了“道德”本体的真正实现。
这里需要重点探讨一下陶渊明的“饮酒”。关于陶渊明“饮酒”的话题其实非常丰富, 论者有赞誉, 也有批评。但从历史上的诸多评论看, 似乎很难得其精髓。我们重点看陶渊明自己对“饮酒”的看法:
秋菊有佳色, 裛露掇其英。泛此忘忧物,远我遗世情。一觞虽独进, 杯尽壶自倾。日入群动息, 归鸟趋林鸣。啸傲东轩下, 聊复得此生。 (《饮酒》其七)
这里对“酒”的评价是:“忘忧物”;对于“饮酒”的评价是:“得此生”。对于“忘忧物”的理解可以有二:一种理解是麻醉品, 另一种理解是消解物。沉湎其中, 不能自拔, 这是麻醉品;而消解愁绪, 回归自我, 这是消解物。整体而言, 陶渊明对酒的态度是后者, 所以, 陶渊明对于“饮酒”才有“得此生”的极高评价。
整体上看, 陶渊明体现出自然率真的个性,“饮酒”就是这种“真”的体现, 所以, 陶渊明不以“饮酒”为讳, 正如清代学者冯班所言:“诗人言饮酒, 不以为讳, 陶公始之也。”
当然, 在现实世界表现“真”, 具有多重的维度, 用客观、冷静、写实的笔触描摹生活的真实状态, 是陶渊明“任真”的又一体现。在很多时候, 由于太过真实, 现实显现出让人惊恐的一面。比如:
青松在东园, 众草没其姿。凝霜殄异类,卓然见高枝。连林人不觉, 独树众乃奇。提壶挂寒柯, 远望时复为。吾生梦幻间, 何事绁尘羁 (《饮酒》其八)
遥遥从羁役, 一心处两端。掩泪泛东逝,顺流追时迁。日没星与昴, 势翳西山巅。萧条隔天涯, 惆怅念常餐。慷慨思南归, 路遐无由缘。关梁难亏替, 绝音寄斯篇。 (《杂诗》其九)
前一首诗, 陶渊明用象征的手法, 用“青松”指代高洁的人格, 用“众草”指代芸芸众生。陶渊明认为, 青松只有在严霜时才能显现自己的高大, 这种现象对于芸芸众生来说, 是一种让人惊奇的现象。陶渊明最后展示了一幅让人惊心动魄的场景:“提壶挂寒柯, 远望时复为”。历代陶集的注释者将“远望时复为”解释为倒装句, 即“时复为远望”, 这样的理解与“提壶挂寒柯”语义重复, 没有意义。其实, “远望时复为”是指, 远远望察时节的反复或重复作为。什么是时节的反复或重复作为呢?就是青松反复地被芸芸众生惊奇。陶渊明不仅道出, 而且还不断地历经、展望这样的荒谬场景, 所以, 让人备感失落。此诗以“吾生梦幻”结束, 显得相当悲怆。
后一首诗, 陶渊明依然运用白描的手法。“遥遥”是深远状, “羁役”是指人世的羁绊。这种羁绊使人类往往心处两端:一端为从羁役 (“掩泪泛东逝”) , 一端为从追寻 (“顺流追时迁”) 。太阳隐没, 黑暗势翳西山。萧条无限,惆怅不已, 思念常餐。“南归”借用庄子《逍遥游》中的“图南”之义, 是因萧条而思南, 但路远关难, 无可实现, 徒然咏叹而已。“绝音”是无知音。与前一首诗一样, 这首诗也以悲凉的气氛结束。
仅仅从“提壶挂寒柯, 远望时复为。吾生梦幻间, 何事绁尘羁”“日没星与昴, 势翳西山巅。萧条隔天涯, 惆怅念常餐”中, 已经渗透有浓厚的虚无色彩。一般而言, 生命的虚无现象都是在极端的真实地揭示下产生的, 或者说, 是在消解现实的真实发生中产生的。陶渊明把率真的个性投置于现实, 又以酒为媒介消解着现实社会, 那么, “任真”产生虚无, 似乎顺理成章。
但是, 陶渊明没有成为一个虚无主义者,原因何在呢?关键是, 真正的虚无主义者只有一维性, 即“什么都没有”, 而陶渊明在虚无化的同时, 显然还具有“卓然见高枝”“慷慨思南归”的另外选择, 即一种“道德”的坐标, 使得虚无的真实性没有产生独立存在和展示的一维化形态。陶渊明最终还是在“任真”的根基上完成了“道德”。而他所揭示的虚无化存在, 使他的“道德”更加具有宽广、深邃的意味。
应该说, 陶渊明在“道德”本体中强调“真”的态度, 在中国哲学史的发展中极为重要。因为在陶渊明之前, 很少有哲学家能够做到“道德”之“真”。所以, 陶渊明之强调“真”, 对于中国哲学具有极其重要的意义,他开启了后代重建“道德”本体的坦途。
三、“自得”:陶渊明“道德”本体的特征
以上论及, 在“道德”本体的实现过程中, 不仅需要经验真实性基础, 还需要在此基础上, 感应性地“获得”终极之“道”。严格而论, 后者是“道德”本体的实现所在, 否则, 所有努力便可能一无所获。但是,这里的感应是人的感应, 不是其他;或者说, “道德”本体的实现完全依赖于人类主体自身, 是主体在经验中“获得”终极之“道”, 这是“道德”本体的根本特征。一般而言, 中国传统哲学把这一特征称之为“自得”。
所谓“自得”就是自己在经验世界中“获得”终极之“道”, 而不依赖于他人或客体。孔子的“自得”便是他主张的“为己”之学。所谓“为己”, 就是“自己成就道德”的意思, 其核心是从主体自我而不是从“他人”入手, 通过自我发现、自我感悟、自我感应实现“道德”。应该说, 这是中国哲学的固有传统。老子在《道德经》中, 虽然没有提及“自得”一词, 但他在对获取“常道”的感应性描述中 (比如:“古之善为道者, 微妙玄通, 深不可识, 故强为之容。豫兮若冬涉川, 犹兮其若畏四邻。俨兮其若客, 涣兮若冰之将释。敦兮其若朴, 旷兮其若谷” , 已经蕴涵有“自得”的意思。
庄子和孟子都明确地提出“自得”的概念, 虽然具体内容指向不同, 但大体一致, 均指向“道德”的自我实现。如, 孟子认为, “自得”是一种没有负累的境界;庄子则认为, 实现“自得”就可以达到超脱的自由。其实都是指向“道德”的实现。由此可见, “自得”揭示的是“道德”的实现途径和方式。
陶渊明是中国传统哲学“道德”传统的继承者, 他在对于“道德”特征的理解和把握上与以上哲学家是相同的, 也是一种“自得”, 如“弱龄寄事外, 委怀在琴书。被褐欣自得, 屡空常晏如。” (《始作镇军参军经曲阿》)
从表面看, 好像“自得”是一个简单的概念, 但由于“自得”涉及“自我”和“道德”两个层面, 其内涵其实相当丰富。
从“自我”层面看, “自得”首先要求“自己”的存在。换句话说, “自己”的存在是实现“道德”的先决条件。这里我们以冈村繁对陶渊明的评价说明这一点。冈村繁认为, 陶渊明《归去来兮辞》并无丧妹之悲, 反而通篇洋溢着快乐, 这是“颇为随便薄情的”。从“自得”的层面看, 这一观点大失主旨。因为, 人心以主体自我为本, 继而普施万物, 丧己则尽丧, 无己则尽无。陶渊明困于己与伤于情也有本末、先后。丧妹之痛显然次于安抚己心。从常识层面看也是如此。一个人惶恐难安, 再大的喜悦、悲情也无足轻重;相反, 从内心深处发出的悲伤当是“正常”状态下的心灵, 或者是安顿好之后的心灵, 故陶渊明抒写自己脱笼之喜;待己心安顿之后, 才悲情中来, 不能自已。其《祭程氏妹文》绝非“薄情”之作。
当然, 冈村繁还讲到了陶渊明是一个不负责任的父亲和丈夫, 即不考虑儿子和妻子的饥寒而选择辞官。对于这样的指责, 有必要看看陶渊明自己的观点:“或为亲旧故, 未忍言索居。良辰入奇怀, 擎杖还西庐。” (《和刘柴桑》) 陶渊明不是不知道家庭的责任, 因为他出仕的初衷就是为了家庭生计;但最终有一个超越, “良辰”超越了“亲旧”, 为什么会发生这样的超越呢?陶渊明认为, 是由于“良辰入奇怀”的原因。所谓“奇怀”就是“奇气之怀”的简称。“奇气之怀”是指独立的自我的超越性气质。“良辰入奇怀”的意思是, 美好的“晨景”之催促进入怀抱, 超越了亲情之想;反过来看, “良辰”进入不了普遍化的怀抱, 尤其进入不了冈村繁等人的怀抱。这是一个很好的论证。其根基还是要求“自己”的首先存在。所以, 陶渊明对于“归去”的明确解释是:“违己交病” (《归去来兮辞》序) , 如果“自己”不能存在, 甚至消亡, 又以什么来应对家庭责任呢?
强调“自得”, 首先要求“自贵”, 其次要求“独立”, 最后要求“自信”。从“道德”层面看, “自得”既要求得之于己的切实, 又要求超越于己的旷省。
从“自我”层面, 陶渊明首先讲到“自贵”。在《饮酒》其三中, 他说:
道丧向千载, 人人惜其情。有酒不肯饮,但顾世间名。所以贵我身, 岂不在一生?一生复能几, 倏如流电惊。鼎鼎百年内, 持此欲何成?
“所以贵我身, 岂不在一生”是说, 人类的生命短促, 所以应该珍重。然而,珍重生命的目的, 在于真实地生活而求达于“道”。这反映出陶渊明“自贵”的思想。
其次, 陶渊明讲到了“独立”。《饮酒》其四是其“独立”而“得”的最好表述:
栖栖失群鸟, 日暮犹独飞。徘徊无定止,夜夜声转悲。厉响思清远, 去来何依依。因值孤生松, 敛翮遥来归。劲风无荣木, 此荫独不衰。托身已得所, 千载不相违。
诗中陶渊明以“失群鸟”的“独飞”自喻, 描绘自己在缺乏“道德”的世界里独自探寻, 最后“托身已得所”, 即实现“自得”的经历。
一般而言, “独立”是“自得”的必备条件。因为“道德”是经验之“真”与形上之“道”的统一, 主体在担当这种统一性中, 必须是真实与自由的统一体。而主体的真实与自由的统一, 必然要求在“独立”中实现。所以, 主体人格是否、能否“独立”, 便是“自得”能否真正实现的必备条件, 陶渊明在人生历程和诗文表述中, 其实无不在践履和刻画着“独立”, 由此也同时在完成和书写着“自得”。
最后, 陶渊明表现了“自信”。《饮酒》其二十是一首杰出的诗篇, 它应该在中国哲学史上占有重要的地位。此诗可以看成是陶渊明时代的哲学史论述, 但也是一篇雄心勃勃、豪迈自信的咏怀诗:
羲农去我久, 举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。凤鸟虽不至, 礼乐暂得新。洙泗辍微响, 漂流逮狂秦。诗书复何罪?一朝成灰尘。区区诸老翁, 为事诚殷勤。如何绝世下, 六籍无一亲!终日驰车走, 不见所问津。若复不快饮, 空负头上巾。但恨多谬误, 君当恕醉人。
在此诗中, 陶渊明直言自己接续“羲农” (即“道德”圆满的圣人) 时代, 而保持了“真” (“道德”的实现) 。陶渊明在诗中讲到, 从远古的“羲农”一直到他的时代, 举世少“真”, 社会缺乏“淳” (真淳、朴厚的“道德”) , 中间虽有孔子恢复“礼乐”的“汲汲”努力, 但“凤鸟不至”“洙泗辍响”。相反, 社会却选择了“狂” (违背“道德”的反常、疯狂) , 将“礼乐”的载体“诗书”毁灭。汉儒“殷勤”为事, 但其努力的结果是“六籍无亲”, “问津”之人几绝。
在这里, 陶渊明显然批评了汉儒训诂式的方法, 认为其不但无助于实现“道德”, 反而造成学术异化, 造就了“终日驰车” (追求名利) 之徒。陶渊明认为, 人类选择“狂”与“殷勤”均无济于事, 只有“快饮” (真淳生活的表现形式) 才能返本, 故云:“酒中有深味。” (《饮酒》其十四)
陶渊明的思维路径是, “饮酒”能“忘忧”“遗世” (《饮酒》其七) , 并直追“六经”底蕴, 恢复“诗书”精神, 正“礼乐”, 淳“道德”, 举世复“真”。
在此, 陶渊明表现出极度的自信:“终日驰车走, 不见所问津”之言, 陶渊明以荷蓧丈人自喻, 认为像孔子及其弟子那样为探求治世之道而奔走的人也应该向自己问道;接下来的“若复不快饮, 空负头上巾”之言, 进一步表达出他的豪迈、自信。他的意思是, 既然明白此理, 就应该有所担当, 这样才能无负头上的儒生标巾。这显示出他充沛的豪杰之气。
陶渊明最终回到了现实。当时的社会现状是, “举世少真”“八表同昏”“良朋悠邈” (《停云》) , 无友辅仁, 陶渊明只能言罢叹息, 反云“谬误”, 以醉当恕而已。但即便从反语中,也依然看出陶渊明倔强的自信, 其“但恨多谬误, 君当恕醉人”之语, 其实可以解读为“所言多真知, 君当从此人”。
在强调“自我”层面的同时, 陶渊明还在“道德”层面表现超越于己、超越形迹的“自得”。比如:
故人赏我趣, 挈壶相与至。班荆坐松下,数斟已复醉。父老杂乱言, 觞酌失行次。不觉知有我, 安知物为贵?悠悠迷所留, 酒中有深味。 (《饮酒》其十四)
诗中展示的不但是“不觉知有我, 安知物为贵”的物我两忘, 还显示出陶渊明对于“所留”的体验, 即“悠悠迷所留, 酒中有深味”, 这表现的是超越于己、超越形迹的“自得”。
从整体的角度看, “道德”本体论是陶渊明哲学思想的核心所在。这一本体论思想也是以老子、孔子、庄子、孟子和《周易》等为代表的中国哲学传统的最终基础, 陶渊明是这一传统的重要承继者、表述者和实践者。
对于陶渊明而言, “道德”本体最终不是书本上的深奥不可获取的结论, 也不是滞留于形迹无从显现的奥秘, 它是在主体“自贵”“独立”“自信”的确立中, 既切实又超越的发生和显现, 如同“采菊东篱下, 悠然见南山”的情景一样, 清晰可鉴。在中国哲学中, 像陶渊明这样把“道德”本体表现得如此切实、如此真淳、如此清晰的哲学家非常罕见, 甚至可以说独一无二。
四、结语
陶渊明的本体论, 是中国哲学发展到魏晋,在玄学的系统之外, 经过陶渊明的深刻理解和实际践行, 把中国传统“道德”本体展现为一种新的形态, 简单地概括就是“任真自得”。所谓“任真”就是指依靠经验的真实性, 在逻辑起点和时间起点上构成其本体论的基础;而“自得”是指自我或“心”而得到最终的“道”。“任真自得”是一个整体, 鲜明地体现了陶渊明“道德”本体的根基和特征。
当然, 陶渊明的“道德”本体论, 在全面地展开后具有十分丰富的内涵和外延, 这是本文尚未完全展开也不可能全部涉及的内容, 对于这一部分的丰富和完善留待于进一步的研究。
从哲学史的角度而言, 陶渊明的“道德”本体论显然具有重要的理论和现实意义。通过以上对陶渊明的本体论的考察, 我们似乎可以将其延伸至对中国传统哲学的理解和把握方面, 透过这一角度, 中国传统哲学的“道德”本体具有了更加切实、清晰的面貌出现在我们面前, 被我们感知。
作者简介沙尔克04降级危机凸显，再遭惨败难掩困境：苟小泉, 男, 陕西礼泉人, 上海应用技术大学马克思主义学院副教授, 从事中国哲学研究。
载《南昌大学学报》(人文社会科学版)2017年第4期。
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